朱子思惟中“人與萬物的差異”
作者：胡雨章（北京年夜學哲學系儒躲中間）
來源：《中國哲學史》包養一個月2021年第2期
摘要：人與萬物的差異是儒學的主要議題，孟子說“人之所以異于禽于獸者幾希”，這個幾希畢竟體現在哪里？傳統儒家境出了這個議題，但對議題所涵蓋的內容卻沒能作具體的分疏。朱子接收了北宋諸儒的討論，從頭思慮人與萬物的關系，以“氣異理異”彌補了傳統儒家的缺乏。對于朱子的這部門思惟，後人多是從氣稟的構成層面進行討論，而疏忽了氣異理異的前后分期以及成形后的現實意義。有鑒于此，本文擬就四方面展開研討：一是“理同與氣異”，這是從理氣論的年夜框架概述人與萬物的異同。二是“氣質、形氣與心”，討論朱子對“氣異理異”前后三期的分歧懂得。三是“人心與物心”，討論人心與物心的具體分歧。四是“差異與意義”，討論差異與實踐的關系。
關鍵詞：氣異理異 形氣 人心 物心 知覺
在朱子的體系中，人與萬物的關系可以總結為“理氣同異”問題，要研討人與萬物的差異，便須從這個問題進手。從根源來說，人與萬物都來源于六合，稟得六合之理氣而生，這是人與萬物的雷同之處。由于二氣五行的稟賦不均，人物之氣便有了偏正的差異，性理隨之分歧，這就構成了人與萬物的分殊。強調根源的統一，是理同而氣異；論述萬物的分殊，是氣異而理異。
一、理同與氣異
理同而氣異的說法早在程子便已提出：“六合之間，非獨人為至靈，自家心即是草木鳥獸之心，但人受六合之中以生爾。人與物，但氣有偏正爾。”[1]在程子看來，人物之心（性）是雷同的，氣稟卻有分歧，人稟得的是六合之正氣，而物稟得的是六合之偏氣，由此產生了差異。朱子早年與其師李侗的問答中，便已留意到了理同氣異的問題，并試圖以“理一分殊”詮釋程子的理論。[2]萬物的根源雷同，所所以理一；氣稟有偏有正，導致了分殊包養網站。其后，在《答徐元聘二》的書信中，朱子更明確地闡包養違法述了他的觀點：
人物之性，本無分歧，而氣稟則不克不及無異耳。程子所謂：“任性之謂道，兼人物而言。”又云“不獨人爾，萬物皆然”者，以性之同然者而言也。所謂人受六合之正氣，與萬物分歧，又云“只是物不克不及推，人則能推之”者，以氣稟之異而言也……然性只是理，恐難這般決裂，只是隨氣質所賦之分歧，故或有所蔽而不克不及明耳，理則初無二致也……“性同氣異”，只此四字長期包養，包括無限事理。[3]
可以看出，朱子繼承了程子“性同氣異”的說法，認為從根源來看，人物之性本無分歧，這個說法的文獻依據是《中庸》“任性之謂道”，性是包含人和萬物而統言的。性就是理，人物所稟得之理原無分歧，只是由于氣稟的差異，于是有了“明蔽”、“能推”與“不克不及推”的區別。人受六合之正氣而生，所以能推而擴充，恢復本性之本然；物的氣質偏蔽，所以不克不及推而擴充，終身拘于氣質之偏。
在這里，朱子是以明于理與蔽于理、能推與不克不及推詮釋人與物的分殊，即不只是根源之理雷同，理表現在人物身上還是雷同的，只是人能明而擴充，物蔽而不克不及擴充。這個說法過于強調性理的廣泛性，而疏忽了人道與物性的分別。孟子說：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”可見不但是氣稟分歧，性自己也是有區別的。于是朱子不得不修正早年說法，改以理稟的偏全論述人物之異，如《答黃商伯四》說：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶附近，而理絕分歧也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”[4]氣稟之異決定了理稟的偏全，人物的氣稟或粹或駁，實際稟得之理便有了偏全的分歧。在此，朱子已不再主張性同氣異的說法，改以氣異理異作為取代。[5]
無論是早年還是后期的說法，朱子都在強調人物根源的統一性，差異是由于氣異形成的。是以，要清楚人物之分歧，我們有需要剖析朱子對氣異的相關論述。
二、氣質、形氣與心
人與萬物的差異是由氣異形成的。朱子對氣異的懂得有前后期的分歧，按時間順序可分為三個階段：第一階段以氣質的分歧討論人物的差異；第二階段更為具體，以形氣討論人物的差異；第三階段則將差異落實到了心上。
（一）氣質之分歧
上文所引《答徐元聘二》寫作時間在乾道丙戌至丁亥間（1166-1167年），文中將氣異懂得為氣質的差異。沒過多久，朱子又完成了一部主要著作《太極解義》。《太極解義》分為《太極圖解》和《太極圖說解》，初稿作于乾道庚寅（1170年），定稿成于乾道癸巳（1173年），年月與《答徐元聘二》附近。[6]在《太極解義》里，朱子同樣是以氣質的差異來懂得氣異。
《太極圖說解》論述完太極、陰陽、五行的構成過程后，便過度到“氣聚成形”的階段。《太極圖說解》說：
自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也。自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。[7]
男女之性分歧，但都具備太極的全體；萬物之性分歧，但同樣具備太極的全體。在此，朱子提出了性的兩台灣包養網種概念：第一種是太極的本然之性，所謂“至于所以為太極者……是性之本體然也”，這種性是人物所共有的。第二種是男女、萬物的分歧之性，這種性體現了人與物的差異。對于差異的緣由，《太極圖說解》說：
人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈，而有以不掉其性之全。[8]
人物都具備太極之性（道），但因為陰陽五行的氣質不均，表現在人物身上便能全與不克不及全的差別。在《太極解義》里，“氣質”初次出現在“陽變陰合”一節的注釋，用來說明陰陽五行的天之氣和地之質，亦即人包養管道與物的氣稟構成。[9]人的稟賦獨得氣質之秀，故其心最靈，能完整實現性的全體。反之，物雖然具備太極之性，但氣質的偏蔽使得其心不靈，便沒有實現全體之性的能夠。可見，人與物的差異恰是在氣質、心、性三者，此中氣質占據優先性，恰是包養網車馬費它形成了心的靈與不靈，而心的性質直接關系到實現性之全體的能夠性。[10]
《太極解義》已初步確立了人與萬物的關系，認為差異恰好就在氣質、心、性三者。相較《答徐元聘二》所強調的性同氣異，這里的說法更進一個步驟，不僅分別了太極之性與萬物之性，並且凸起了氣聚成形后的心，認為是心的靈與不靈才形成了性的能全與不克不及全。總之，《太極解義》是以成形前的氣質差異與成形后心的差異懂得氣異理異。但這里不是理稟說，即不是人物所稟之理有多寡的分歧，而是因為氣質和心的差異，所以有實現的能夠性與不克不及性。
此外，《太極解義》還有二點問題：一是對萬物的氣質、心、性所包括的具體內容沒能作詳細的說明；二是氣質是用來描述氣稟的構成過程，而萬物成形后應該有個更具體的專名，以說明人物之間的現實差異。當然，《太極解義》是朱子的早年作品，并且文體是隨文注解，有這些缺乏是可以懂得的。
（二）形氣之分歧
完成《太極解義》后，朱子又著手收拾《四書》的相關資料，最終于淳熙四年（1177年）樂成《論孟集注》和《論孟或問》的寫作，其后又在淳熙十六年（1189年）訂定《學庸章句》及二書的《或問》。[11]在這個時期，除了以氣稟、氣質解釋人物之別外，朱子還經常用“形氣”一詞進行論述。[12]
先來看淳熙四年的《論孟集注》。因《論語》經文觸及人物異同處較少，所以這類的討論重要集中在《孟子集注》，如“人之所以異于禽于獸者”章：
人物之生，同得包養sd六合之理以為性，同得六合之氣以為形；其分歧者，獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。[13]
這里貫徹了《答徐元聘》和《太極解義》的思惟，認為人物之理雷同，但人得形氣之正，所以能全其性，物則反之。在此，朱子沒有效氣稟或氣質，而是選用形氣這個指涉更具體的專詞。形氣包含形和氣兩方面：一方面是具體的形體、形質，如骨血外相；一方面指知覺才能，即氣之所為。乾道七年（11包養價格ptt71年），朱子《知言疑義》已經應用形氣一詞指代形體與氣心，但沒有作哲學上的發揮。[14]而在此處，則將形氣與性聯系在一路，認為形氣之偏恰包養一個月是導致能全其性與不克不及全其性的直接緣由。相較《太極解義》，《集注》不再單從氣稟構成的層面說性，而將關注點放在了現實層面的形氣，這是極年夜進步。但《集注》沒有凸起心的主要性，反而將心涵蓋在形氣之中，不像《太極解義》將人物之異鎖定在氣質、心、性三者，顯示出理論的不成熟。
淳熙十四年（1187年），在給程正思的回信里，朱子又用形氣解釋《孟子》“犬之性，猶牛之性”一節：[15]
有生雖同，然形氣既異，則其生而有得乎天之理亦異。蓋在人則得其全而無有不善，在物則有所蔽而不得其全，是乃所謂性也。[16]
這里的意思與《孟子集注》相差未幾，獨一分歧在于“得乎天之理亦異”的說法。在《答徐元聘二》的書信，朱子沿襲的是程子的理論，認為人物之別在于“能推”、“不克不及推”及“能明”、“不克不及明”，其背后所隱含的意思是，性全體地具備在人物之內，其區別只在能實現與不克不及實現罷了。[17]而《答程正思十六》強調的是人物所獲得的天理各不雷同，具體來說就是所稟仁義禮智的偏全，人得其全而無不善，物有所蔽而不得其全，意謂人物身上的理稟已然有異。[18]在此，朱子用所得性之偏全的說法代替了程子能、不克不及的框架，盡管在一段時間內，朱子仍有所搖擺，兩種說法同時出現書中，但總得來說，這里已經發展出了氣異理異的“理稟說”。
其后，淳熙十六年的《中庸或問》對人物的懂得又有了新的發展：
《年夜學或問》：“以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以 或貴或賤，而不克不及齊也。彼賤而為物者，既梏于形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。唯人之生，乃得其氣之正且通者，而其性為最貴。故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此。”
《中庸或問》：“所謂性者，無一物之不得……雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不克不及有以通貫乎全體。然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循其性而各有天然之理焉。至于虎狼之父子、蜂蟻之君臣、豺獺之報本、雎䧱之有別，則其形氣之所偏又反有以存其義理之所得，尤可以見天命之本然，初無間隔。”[19]
兩段引文都認為，由于形氣的枷鎖，物不克不及擴充貫通性的全體。這里不是理稟說，還是以“可否”詮釋人物之異。值得留意的是，《年夜學或問》對人心作了必定的描寫，說人之所以異于禽獸恰是由于心的分歧性質，相較于《孟子集注》的籠統說法，這里將形氣的重點放到了心上。
《中庸或問》將萬物分紅了植物和動物兩類，并剖析了萬物之性的具體表現方法。植物之性表現在知覺運動中所包括的當然之理，即依照必定的規定性生長凋零。動物的知覺運動才能強于植物，對性的表現方法也各不雷同。虎狼之父子、蜂蟻之君臣、豺獺之報本、雎䧱之有別，這些行為表現出某種近人之性。雖然朱子沒有將他們與仁義禮智逐一對應，但無須置疑，這里已經對動物的品德性展開了必定的討論。
總之，在淳熙四年至淳熙十六年期間，朱子不再僅從氣質的構成層面闡釋人物差異，而是以成形之后更具體的形氣作為論述中間，正如《中庸或問》所說：天命之本然，初無間隔，物得形氣之偏，才不克不及通貫其全體。將性理的差異具體到形氣上，這個說法是有興趣義的。反之，這個時期始終沒有對比人心和物心的差異，并對物心所包括的內容作出具體的論述，是其缺乏之處。
（三）形氣與心
《四書章句集注》及《四書或問》的缺乏之處在于單方面強調形氣的主要性，卻始終沒有對物心作出具體的說明。這個問題被擱置了一段時間，直到紹熙五年（1194年）至慶元元年（1195年），門人余年夜猷向朱子請教“枯槁有性”的迷惑，朱子才對萬物的心性作了從頭的思慮，并引發了一系列的討論。[20]在《答徐子融三》，我們可以看到朱子從形氣到心的過渡：
蓋天之生物，其理固無差別，但人物所稟形氣分歧，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。若所謂仁，則是性中四德之首，非在性外別為一物而與性并行也。然惟人心至靈，故能全此四德，而發為四端。物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不克不及全矣。然其父子之相親，君臣之相統，間亦有僅存而不昧者，然欲其低廉甜頭復禮以為仁，善善惡惡以為義，則有所不克不及矣，然不成謂無是性也。若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣而自為一物包養sd之理，雖若不復可論仁義禮智之似乎，然亦不成謂無是性也。[21]
信中認為，人物所稟的形氣分歧，于是心有明暗之殊，乃至性有全與不全的差異。相較于《四書》時期的論述，這里將形氣的范圍縮小在短期包養心上，即并非形氣的所有的內容都與性的偏全有關，而是心的至靈、昏蔽才形成了性的能全與不克不及全。在此，朱子還是以“可否”的實踐能夠性詮釋人物之性，唯獨對“生物之無知覺者”的描述才稍微體現出理稟的滋味。
此外，在討論枯槁有性的這個期間，朱子開始對天然界的生物進行劃分，《答徐子融三》分了三個等級：人、有知覺物、無知覺物。人的形氣最為中正，故心為至靈，具備性之全體，于是便有了實現性中四德的能夠性，表現出來即是四端。其他生物雖然也具備六合之性，但由于形氣的偏駁，乃至心有昏蔽，便不克不及擁有性之全體。雖有時也具備父子、君臣之類的親屬品德關系，但畢竟不克不及低廉甜頭復禮、善善惡惡，實現仁、義之年夜者。再往下說，還有一類生物沒有知覺才能，它們也具有六合之性，但由于形氣是偏中之偏，天理便隨形氣的差異而變成了一物之理，而仁義禮智之性不復存在。[22]在這里，朱子是以心的明暗詮釋性之偏全，但對無知覺物能否有心，心的性質是什么樣，卻始終沒能下一個準確的界定，只說理之在是物者自為一物之理，似乎無知覺物之理是直接自天包養違法稟得，與心的性質無關。顯然在這個時候，朱子對無知覺物的界定還沒有一個清楚的認識。
總之到了這個時期，朱子對氣異理異的懂得已經從氣質、形氣過渡到了心。
三、人心與物心
人心和物心既有雷同之處也有分歧之處。自其同者而言，人心和物心都是來源于六合之心，并且心中所存有的性理與四德也是承自六合的“元亨利貞”四德而來。在這點上，後面學者已經積累了良多研討結果，故本文略而不表，將重點放在人心與物心的差異之上。[23]
（一）理稟之分歧
紹熙五年至慶元元年這個期間，朱子借由枯槁有性的討論引發了對物心的深度思慮，尤其是物心與天理的關系。在此之前，朱子關注的是人心具眾理的問題，即天理并不是存在身體的各個部位，而是存在于人心之中。[24]比及這里，朱子將這個理論同樣應用到了物心上。《朱子語類》：
人與萬物都普通者，理也；所以分歧者，心也。人心虛靈，包得許多事理過，無有欠亨，雖間包養一個月價錢有氣稟昏底，亦可克治使之明。萬物之心，便包許多事理不過，雖其間有稟得氣稍正者，亦止有一兩路明。如禽獸中有父子相愛，牝牡有別之類，只要一兩路明，其他事理便都欠亨，便推不往。人之心便虛明，便推得往。
小注：時舉錄云：“人心虛靈，無所不明；禽獸便昏了，只要一兩門路明。”[25]
這里是以心包得許多事理與包不得許多事理區分人心與物心。朱子說，天理本是雷同的，但由于心這個容器的承載才能分歧，理便隨心的性質產生了差異。[26]人心虛靈，包括得許多事理，所以能克治修養，使氣稟之昏復明。萬物之心昏蔽，無法包括許多事理，所以推不往，只能實現一兩路天理包養合約。在此，朱子不再用形氣的偏正作為標準，而是以心的昏明論述人物所得之理的分歧，較之前更為具體深刻。
并且，文中結合了“理稟”和程子“可否”兩種說法，正因為心的承載性質分歧，所以人物實際稟得的事理有多寡的差異，這是理稟說。同樣是由于心的性質，人心包得許多事理，便具備實現所有的事理的能夠性，能通過克治工夫使氣稟之昏復明。物心包不得許多事理，便不具備通曉、推致這些事理的能夠性，只能將心華夏本就具備的一兩路事理實現出來，一兩路指的是四德的偏勝。[27]以心的性質論述能推、不克不及推，這是對程子理論的一年夜發展。
人心分歧于物心，這是氣異；人心之理分歧于物心之理，這是理異。至此，朱子的“氣異理異”便真正完成了。
（二）知覺之分歧
心除了包括眾理外，另一個主要效能是知覺。《孟子集注》“生之謂性”章，朱子說：“以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之包養sd，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？”[28]認為包養違法人物的差異在于品德屬性，知覺才能并無分歧。可見在《孟子集注》的時期，朱子對物的知覺運動才能尚缺少必定的認識，這個問題同樣要到枯槁有性的時期包養網比較才獲得解決。
在《答徐子融三》里，朱子按知覺才能將萬物分為三等：人、有知覺物與無知覺物。其后在年月附近的《答余方叔》（紹熙五年，1194年），朱子又對無知覺物進行了從頭歸屬，將其分為植物和枯槁之物兩種，于是便有了這四等：[29]
天之生物，有有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也；有生氣已絕，而但無形質臭味者，枯槁是也……故人為最靈，而備有五常之性；禽獸則昏，而不克不及備；草木、枯槁，則又并與其知覺者而亡焉，但其所以為是物之理，則未嘗不具耳。[30]
人和動包養網評價物有血氣也有知覺：人心為靈，具備五常之性的全體；動物心昏，只要部門的五常之性。植物有生氣卻沒有血氣、知覺。枯槁之物沒有生氣，只要形質和氣味。這兩種事物既沒有五常之性，也沒有知覺才能，只具備某些“是物之理”。[31]
《答余方叔》的四分法確定了人與萬物的知覺等級。在稍后的慶元年間，朱子又就這個問題進行了討論，并對植物和枯槁的知覺才能提出了進一個步驟的見解：
又問：“人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？”曰：“亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除往，云‘與自家意思普通’，即是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如年夜黃吃著便會瀉，附子吃著便會熱。只是他知覺只從這一路往。”[32]
這條語錄是朱子與沈僩的答問，即慶元戊午（1198年）以后所錄。[33]朱子說人、鳥獸、草木、枯槁都擁有知覺才能，只是知覺才能分歧：人的知覺才能最高，鳥獸低于人，草木又不如鳥獸，而枯槁只要一路的知覺。與《答余方叔》分歧，朱子在此承認了草木、枯槁的知覺才能。
在朱子的體系里，知覺可以分為能知覺和所知覺。能知覺指主體思維才能，或指精力，或指感覺、思維。[34]精力即“虛靈知覺之性”，這是人心才具備的。所知覺指知覺的具體內容，人的所知覺有人心與道心二者，人心指情欲，道心指品德意識。動物具有感覺、思維而沒有精力，且所知覺只是一些心理欲看和一兩路的事理。總之，人具備知覺的所有的才能，動物的知覺才能明顯弱于人。
顯然，植物并不具備精力和思維才能，只要一些簡單的感覺，供其對外界安慰進行反應。如用水澆花，水的滋養合適花的天性，故花得水便敷榮。反之，若往摧折花，花的懦弱性缺乏以抵禦，于是便枯悴了。又如“向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個好惡在里”，花有必定的生長之性，根據生長之性產生對外界安慰的“好惡”，隨之做出反應。[35]花的知覺才能正在于此，即所謂“知覺運動”，感知外物的安慰，并產生相應的運動。
比擬之下，枯槁沒有生氣，連好惡和反應的才能都沒有，只要一路知覺。在其他文獻中，朱子對枯槁的討論年夜多集中在枯槁有性（理），較少談及枯槁與知覺的關系。按朱子所舉的例子，年夜黃吃下肚會腹瀉，附子吃下往會發熱，是知覺表現在藥性上。實際上，這也是枯槁有性的證明。枯槁有性意在說明枯槁之物具無形而上的性質、規律，這些是它的本然之性。本然之性落到氣質中便構成了氣質之性，有了氣質之性才幹發揮感化。[36]換言之，枯槁的性質、規律是理，理必須落在氣質中才幹發揮現實感化，而知覺（心）就是在氣質中涵攝理的部門，就是那個能發揮現實感化的事物。嚴格說來，枯槁之性與枯槁知覺并沒有什么區別，只因在朱子體系中，萬物都分送朋友了六合之心，所以枯槁的知覺也要有個安置處。
以上是朱子暮年對人物之知覺的分類和詮釋。除此之外還有一個問題值得關注，是什么形成了知覺才能的分歧？朱子認為與頭的地位有關：
因舉康節云，“植物向下，頭向下，‘本乎地者親下’，故濁。動物向上，人頭向上，‘本乎天者親上’，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪。如鳥獸頭多橫生，故有知、無知相半。”銖錄云：“……禽獸首多橫，所以無智。”[37]
且如人，頭圓象天，足方象地，平允端直，以其受六合之正氣，所以識事理，有知識。物受六合之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕罷了。[38]
兩段引文都提到了“知”，但知的指涉有所分歧。第一段引文側重于智力層面，即主觀思維才能；第二段引文則是指品德性，即知覺對象。但無論哪種說法，都與頭的地位親密相關。人和動物的頭都朝向下面，得天之清氣最多，知覺才能便高。人頭圓像天，腳方像地，形體勻稱，是得六合清濁之正，故能了解一切的事理。獼猴能像人一樣豎立行走，頭長在身體的最頂端，故最為靈怪。鳥獸之頭雖然朝上，但卻與身體平行，所以有知、無知參半。植物的頭即是它的根，根向下生長，得地之濁氣為多，故最為無知。
這里雖然是以頭的地位解釋知覺才能，但背后的實際依據還是氣稟的清濁分劑，人得氣之正，物得氣之偏，故知有高下的差異。
四、差異與意義
對儒家來說，人與萬物的差異并不單純是知識性的摸索，更主要的是他的現實意義。程子說“仁者以六合萬物為一體”，《西銘》說“平易近，吾同胞，物，吾與也”，都是從人與萬物的關系中看到人的實踐才能。朱子同樣有這方面的關切，年夜致可分為自修和外王兩方面。
正因為人道分歧于物性，所以要痛下工夫，實現人道的特別價值：
物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕罷了。人則無不知，無不克不及。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加功夫，“人一己百，人十己千”，然后方能及亞于生知者……孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希。”人物之所以異，只是爭這些子。若更不克不及存得，則與禽獸無以異矣！……人如有向學之志，須是這般唱工夫方得。[39]
萬物只能知曉事理的一路，所以它們只能根據這些事理做出行為，實現部門品德，如烏鴉反哺，水獺祭魚，犬能看家，牛能耕地。人心虛靈，可以通曉一切事理，實現品德台灣包養網的所有的內容，這是人類得天獨厚的部門。但是，人的氣稟有昏明清濁的分歧，由此有生知安行、學知利行、困知勉行的分歧。生知之人氣稟清明純粹，故不待學習便能實包養網dcard現人道所具備的品德。中下之人必須痛下工夫，“人一己百，人十己千”，才幹變化氣質，將品德實現出來。朱子認為，孟子說“人之所以異于禽獸者幾希”，這個“幾希”就體現在品德的實踐上，假如人無法實現品德就與禽獸毫無差別。可見，之所以要談人與萬物的差異，恰是為了凸顯人道中的品德優越性，而品德的實現必須要通過學習、做工夫來完成。這是關于內在修養的部門。
人的品德性與萬物的品德性分歧，這是總說。此外，還要通過格物研討具體的分殊，清楚萬物之理的分歧地點。《朱子語類》：
問：“格女大生包養俱樂部物須合內外始得？”曰：“他內外未嘗分歧。自家知得物之理這般，則因其理之天然而應之，便見合內外之理。今朝事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡逝世。‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’（按，應作“仲冬斬陽木，仲夏斬陰木”），皆是順陰陽事理。砥錄作“皆是天然底事理”。自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍見逝世，聞聲不忍食肉’，非其時不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不夭夭，不覆巢’，此即是合內外之理。”[40]
朱子說，一草一木，一禽一獸，都包括事理。格物即是要清楚萬物的事理，然后順應萬物的事理以應對他們，這即是合內外之道。以草木來說，草木有兩個簡單的事理，一是它喜愛生長，厭惡凋落；二是它春生成長，秋天凋落。既然了解了它的事理，就應該順應它的生長之性包養網dcard，不要在草木生長時砍伐它，而應在炎天砍伐秋冬生長的樹木，冬天砍伐春夏生長的樹木，這即是順應天然的事理。對待動物也是同樣，了解我與萬物均氣同體，便應該心懷惻隱，依據天然的事理有節制地決定殺生。
格知萬物的事理，并根據事理應對它們，將這個原則推展到極致即是“修道之謂教”。朱子說：“‘修道之謂教’，就物上亦有個品節。師長教師所以咸若草木鳥獸，使庶類繁生，如《周禮》掌獸、掌山澤各有官，如周公驅豺狼犀象龍蛇，如‘草木寥落然后進山林，昆蟲未蟄不以火田’之類，各有個品節，使萬物各得其所，亦所謂教也。”[41]朱子認為，《中庸》“天命之謂短期包養性，任性之謂道，修道之謂教”，這三句都是通人物而言的，并不單指人罷了。物有物的本性，依循本性行事即是物之道。圣人根據萬物的事理而為之品節，設立各種的官職、軌制、條文，目標就是使萬物各得其所，這即是“修道之謂教”。可見，人物差異的另一個目標體現在外王方面，即通過格知萬物的事理，設立禮儀典章軌制，使人和萬物都順應其性，各得其所。只要這樣，才幹真正做到“致中和，六合位焉，萬物育焉”，“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”
五、結論
總之，人與萬物稟得統一個六合之理，其根源是完整雷同的。二者的差異是由于氣異，由氣異產生了人道與物性的分歧。朱子對氣異的懂得可以分為三個時期，晚期的《太極解義》是以氣質說氣異；中期《四書章句集注》、《四書或問》是以形氣說氣異；早期與門人的討論則是以心說氣異。[42]以心的性質來看，人心與物心有兩點分歧，一是所包括的事理分歧，二是知覺才能分歧。最后，之所以強調人與萬物的差異，意在催促眾人勤下工夫，以實現人道中異于萬物的獨特品德性。又須格知萬物之理，以天然的事理行事，并設立典章軌制，這般便能燮理陰陽，輔裁化育，而無一物不得其所。
注釋：
[1] 程顥，程頤撰：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第4頁。
[2] 詳見陳來：《朱子哲學研討》，上海：華東師范年夜學出書社，2008年，第125頁。
[3] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊平易近校編，臺北：德富包養價格文教基金會出書，2000年，第1651-1652頁。
[4] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊平易近校編，第2075頁。
[5] 關于朱子“理氣同異”的前后說法，詳見陳來：《朱子哲學研討》，第125-136頁。
[6] 《太極解義》的年月考證見陳來：《朱子哲學研討》，第77頁。《答徐元聘二》見陳來：《朱子書信編年考證》包養意思，北京：三聯書店，2007年，第40頁。
[7] 包養行情朱熹撰：《太極圖說解》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔編：《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出書社，2010年，第74頁。
[8] 朱熹撰：《太極圖說解》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔編：《朱子全書》第13冊，第73頁。
[9] 《太極解義》：“有陰陽，則一變一合而五行具。然五行者，質具于地，而氣行于天者也。”朱熹撰：《太極解義》，第73頁。按：氣質有時也指氣積為質，如《朱子語類》說：“氣，是那初稟底；質，是成這模樣了底。”認為質是由氣積聚而成的必定形質。但是在《太極解義》里，氣質出現在“陽變陰合”的階段，顯然這里是氣稟構成含義，不觸及具體形質。
[10] 陳來：《朱子的哲學建構》：“‘全’或‘全體’是《太極解義》后半部的主要概念，是屬于人生境界與工夫論的概念……物所稟的氣渾濁不清，故不克不及有心，亦不成能實現太極之道。”可見《太極解義》對人物差異的懂得在于有實現能夠性與無實現能夠性，而非是所得理稟的幾多。詳見下文。
[11] 見陳來：《朱子哲學研討》，第88頁。
[12] 按，程子書中已應用“氣質”和“形氣”二詞。程子的氣質指的是人的修養功夫，不觸及到物。程子對形氣的應用與朱子附近，惋惜討論較少，不像朱子學有一個完全的體系。
[13] 朱熹撰：《四書章句集注》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社，2010年，第358頁。
[14] 《知言疑義》：“（心）在人物，則隨形氣而有始終。”朱熹撰：《朱子文集》，陳俊平易近校編，第3701頁。[15] 陳來：《朱子書信編年考證》，第268頁。
[16] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊平易近校編，第2308頁。
[17] 《太極解義》：“有以不掉其性之全。”《孟子集注》：“獨包養網ppt人于其間得形氣之正，而能有以全其性。”與此處雷同，都是強調“能”與“不克不及”。
[18] 按，《孟子集注》“生之謂性”章：“以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉。”指明所稟之理即四德。《孟子集注》已經是理稟的說法，但由于文本應用的是“氣”而非“形氣”，并且“所得而全”的說法沒《答程正思十六》的論述明顯，所以沒有在註釋中予以援用。
[19] 朱熹撰：《四書或問》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社，2010年，第507頁，第551頁。
[20] 有關“枯槁有性”的年月問題見陳來：《朱子哲學研討》，第138-139頁。
[21] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊平易近校編，第2812-2813頁。
[22] 值得一提的是，朱子認為孟子論性完善了形氣形成性異這層意思。如說：“孟子說性善，是‘論性不論氣’也。但只認說性善，雖說得好，終是欠了上面一截。”又說：“‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’不知人何以與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語。須著說是形氣分歧，故性亦少異，始得。恐孟子見得人道同處，自是分曉直截，卻于這些子未甚察。”見黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，2011年，第1388頁，第73頁。
[23] 討論六合之心的論文有如下幾篇，陳來：《宋明儒學的“六合之心”論及其意義》，《江海學刊》2015年第3期，第11-20頁。唐文明：《朱子論六合以生物為心》，《清華年夜學學報》2019年第1期，第153包養意思-163頁。吳震：《論朱子仁學思惟》，《中山年夜學學報》2017年第1期，第133-149頁。
[24] 《朱子語類》：“物有心而此中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包躲許多事理……理在人心，是之謂性。性如心之地步，充其中虛，難道是理罷了。”雞心和豬心的例子只是為了說明人心也是中虛的，此處并沒有動物之心同樣包括事理的意思在內。
[25] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第1347頁。
[26] 《朱子語類》：“人物之生，天賦之以此理，未嘗分歧，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓往取，只得一杓；將碗往取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨度量分歧，故理亦隨以異。”這里雖然沒有明說是心，但心恰是承載天理的度量，與這個比方所表達的意思正雷同。
[27] 按，這并不料謂物缺乏四德的此中幾德，而是說它們所稟四德有多寡之分歧，《朱子哲學研討》：“人與物都無破例地稟有仁義禮智四德……雖或偏或少包養留言板，仁義禮智四種總還是包養網單次有的。”關于物性與四德的關系，詳見陳來：《朱子哲學研討》，第134-135頁。
[28] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2003年，第326頁。
[29] 陳來：《朱子書信編年考證》，第366-367頁。[30] 朱熹撰：《朱子文集》，陳俊平易近校編，第2912-2913頁。
[31] 《荀子·王制》：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。”與此處的分類附近。分歧的是，朱子認為禽獸也有部門的品德性。
[32] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第1430頁。[33] 年月見黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第15頁。
[34] 陳來：《朱子哲學研討》，第213頁。
[35] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第60頁。
[36] 關于枯槁有性的論述，詳見陳來：《朱子哲學研討》，第136-143頁。
[37] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第62頁。
[38] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第65-66頁。
[39] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第66頁。
[40] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第296頁。
[41] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第1495頁。
[42] 朱子暮年也曾以具體的形質解釋人物之性的分歧，沈僩所錄《語類》說：“性如日光，人物所受之分歧，如隙竅之受光有鉅細也。人物被形質局定了，也是難得開廣。如螻蟻這般小，便只知得君臣之分罷了。”這里觸及到形質的活動范圍問題，惋惜未能展開討論。此外，慶元四年的《答李孝述繼善問目》值得留意，信中年夜部門內容是李孝述對朱子人物異同問題的懂得，包養故事朱子只是略作批語。對于理氣同異，李孝述表達了兩種觀點：一是人物所稟得之理本來分歧；二是人物所稟得之理雷同，但做處分歧。第一種觀點是朱子的理稟說。第二種觀點的意思是，人物之理不僅在根源是雷同的，體現在人物身上也是雷同的。只是物心蔽塞并且受形體拘礙，所以知得淺狹、做得亦淺狹，終不克不及通曉且實現天理的全體。朱子的批語否認了這種說法。實際上，這種觀點可以總結為“氣異而理同”的“氣蔽說”，更好地解決了理一分殊問題，體現出“物物一太極”的特徵。即人物的異同并不是所稟之理有所差異（并非氣異理異），而是由于物的形氣較為蔽塞，能知覺和所知覺都低于人，所以它只能知覺到身上的部門天理，且受于形體的限制，活動才能同樣不支撐它將天理實現出來。這種觀點是以知覺才能和形體才能為出發點，而放棄了理稟的說法。“理稟說”只能從根源論證“物物一太極”，而不克不及說成形后的萬物仍具備性之全體，而“氣蔽說”則認為萬物成形后同樣具備性之全體，只是由于形氣蔽塞，所以無法知覺及實現出來。