荀子與先儒之共識及其獨特創見
原標題：《荀子的共識與創見》
作者：林桂榛
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《臨沂年夜學學報》荀子專欄
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月廿三日癸巳
耶穌2019年6月25日
［撮要］對于生涯配合體某人類配合體，荀子與先儒或先賢在價包養金額值、禮俗、軌制三個層面都有相當的共識，與良多先儒一樣推重仁義品德等人類廣泛價值，重視禮俗或禮樂的涵養與規范效能，強調軌制或法令的功用或效力。荀子的獨特創見創識重要在經驗主義思惟體系下的天體運行天道觀、材性知強人性觀、積偽化性修身觀、軌制約束治世觀四慷慨面。弘揚荀子或荀學，應掌握荀子經驗主義學說的精華及體系，活著界目光下、東方思惟史里認識唐以來貶荀揚孟意識常態下清代惠棟、戴震到japan(日本)古學派荻生徂徠、太宰春臺及到近代梁啟超、胡適等的經驗主義、啟蒙主義思惟路線與荀子科學明智及平易近主法制精力的附近及相連性。
［關鍵詞］荀子；共識；創見；價值；禮俗；軌制；荀學
這些年我對荀子關注比較多，基礎上誠心誠意在投進。我展現兩個資料：一是90年前即1929年上海徐家匯耶穌會神學院的一份專門研討荀子的“國學管窺包養網ppt”講座折頁，二是99年前即1920年姜忠奎（曾任北年夜傳授）的《荀子性善證》一書，都是原件（展現）。現在有人說荀子“性惡”是“情惡”義，其實晚清平易近國這么講的人多著，姜忠奎這書滿書都這么講，並且論證很系統，一如晚清薛炳《荀子年夜義述》一書早就論證了荀子持“性樸”論而非持“性惡”論。而講荀子“性惡”是粗惡、樸陋意，晚清廣東南海人曾釗、康有為等早就這么講了。
我想表達什么意思呢？我們應該清楚後人前賢！我們明天的荀子與配包養合約合體問題討論會與90年前上海徐家匯的荀子講座會，之間或有某種延續或發展。我明天的發言題目叫《荀子的共識與創見》，荀子對于生涯配合體、人類配合體，他與先儒們有包養站長什么共識？他又有什么主要創見創識？甚至他的創見創識能否成為了思惟史上的共識？上面我來談談荀子的價值共識、禮俗共識、軌制共識三個問題，談談荀子在科學化認知及認知體系上的創見創識，談談荀學發揚。
一、價值共識。現在常說的“焦點價值觀”良多內涵來自先儒，包含來自荀子。好比國家層面的富強、文明、和諧，個人層面的敬業、誠信、友善，社會層面的不受拘束、公平、法治等價值推重，荀子表現尤為凸起。就正面或良性的價值而言，仁義、品德、善這方面荀子和先儒沒有區別。荀子《王制》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義……”荀子于仁義、品德、善同等樣有價值共識或良知持守，我想這沒疑問。假如連這一點都不堅持了，人類就危包養管道險了，我們配合體就垮臺了。
但在價值共識之下，荀子孟子也有不合。荀子認為仁義品德是“文理隆盛”、“積善成德”，孟子認為是“我固有之也”、“此天之所與我者”。孟子尤其高揚價值，因為生涯在亂世，不斷交戰，殺人盈野，他當然強調善價值，並且在這個價值問題上他比孔子走得更為深遠了。此中就長期包養有我們眾所周知的“性善論”，認為人道是天德天道的再現，我們每人身上都有天德天命天賦并可覺知、踐顯它。
孟子把仁義禮智這些善的東西上升到天的高度，把世間的仁義禮智這些德性與天道五行捆綁在一塊，說我這個也是“五行”。五行本是地理學的天道歷數概念，將仁義禮智圣五德上升到天道五行這高度并也謂之“五行”，這就是孟子在價值問題上的推重比孔子年夜年夜推進了一個步驟。我比來比較留意搜集近代傳教士文獻，傳教士也講天道，我覺得他們和孟子有溝通之處，認為孟子思惟可以和基督教對話，理論高度深度并不次亞，孟子思惟就已上升到天道崇奉的高度了。
二、禮俗共識。後面孔德立老師講了家族祭奠、平易近間祭禮的問題，其實荀子對這是尤其重視的。看《禮論》、《王制》、《儒效包養情婦》篇，《富國》、《強國》、《王霸》篇，《勸學》、《修身》、《榮辱》篇等，荀子清楚地認識到我們要尊敬風俗，要尊敬這個禮俗，要重視這種習慣，因為禮俗反應了人道與人心，這就是荀子說的“禮以順人心為本”、“禮者法之年夜分，類之綱紀也”。用某些觀念來權衡，祭奠鬼神是不克不及接收的，但大師都了解荀子說“正人以為文而蒼生以為神，以為文則吉以為神則兇也”。荀子駁斥墨家的尚用節用，說墨家“不知文”，說墨家否認文明、禮俗、禮樂，荀子跟“我愛其禮”的孔子是分歧的。孟子也尊敬禮俗，說“用之以禮”、“其接也以禮”、“以禮居心”等，但孟子善心學短于禮學（康有為說了），而荀子在思惟理論上進一個步驟深化了以禮往涵養人心、規范次序的問題，且荀子是公認的傳禮經、禮學之年夜師。
孔子說“正人義以為質，禮以行之”，沒有儀式沒有禮樂，我們何故涵養我們的心靈？《樂記》說“明則有禮樂，幽則有鬼神”，生涯里我們有禮樂活動情勢，這樣的禮樂活動也可包括指向鬼神。你的鬼神可所以家族的祖先，也可所以先賢先烈，還可所以山水湖海、日月星斗，如《禮記》的《祭法》、《祭義》、《祭統》等篇所說，他們有德于我們，所以我們要祭奠他們，祭奠是一種忘恩負義。甚至可否包涵道教、釋教、基督教等？我覺得儒家在禮樂方面已經包涵、統攝了宗教，在明的禮樂中可蘊含幽的諸種鬼神。
《論語》里說孔子“雖疏食菜羹瓜祭，必齋如也”，這個“瓜祭”普通說本作“必祭”，就是即便簡單飲食也有一個感恩儀式。我們不要短期包養疏忽了風俗，平易近間生涯中就多靠禮俗禮樂來維系次序及精力，把禮俗撤失落了，沒禮樂或修文了，那就麻煩了，沒辦法養了，人心就狂躁了，人心或社會就變粗俗了，所以荀子《粗略》說：“水行者表深，使人無陷；治平易近者表亂，使人無掉。禮者其表也，先王以禮義表全國之亂。今廢禮者是棄表也，故平易近困惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。”
三、軌制共識。孔子是確定講軌制的，《論語·堯曰》說“謹權量，審法式，修廢官，四方之政行焉”，再了解一下狀況孔子為司寇、行攝相的作為就清楚，哪會費些口舌講品德心性就人心自正、全國可治？哪有這么輕巧或省事？《孔子家語·刑政》記載孔子說：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教平易近，而以禮齊之。其次以政言導平易近，以刑禁之……化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”孔子崇尚的圣人是周公，周公制禮作樂自己就有軌制內容（包含政治軌制），並且孔子崇尚的強人是“九合諸侯，一匡全國”的管仲，管仲包養感情就擅長軌制治國。從周公、管子到孔子再到荀子，他們是有軌制共識的。
並且我覺得荀子講軌制比先儒年夜年夜地推進一個步驟。後面學者們談到“惟齊非齊”的差序格式，在社會差序格式中有分工分職及弱勢強勢，在差序格式中需求當局及軌制的調節。而對于軌制，對于“管分之樞要”的君主或當局，荀子對它們有一個“正義”的規定或限制。荀子說“法義—義法”，強調“禮義法式—仁義包養價格ptt法正”，強調“之所以為布陳于國家刑法者則舉義法”、“不知法之義而處死之數者雖博臨事必亂”。軌制要有正義性公平性，司法要有靈活性恰當性，所以荀子還說“有法者以法行，無法者以類舉”、“舉統類而應之……張法而度之”。
別的，荀子還甦醒認識到軌制符合法規性或軌制權源的問題，就是荀子對不受拘束、同等、公平、法治以及差序格式中的平易近主、文明、和諧等有相當深入的認識。孔子說“三軍可奪帥也，匹夫不成奪志也”、“雖有虐政，不更其所……儒有上不臣皇帝，下不事諸侯”，孟子說“以順為正者，妾婦之道也……富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈，此之謂年夜丈夫”，而荀子說“從道不從君，從義不從父，人之年夜行也”、“富貴缺乏以益也，卑賤缺乏以損也，這般則可謂士矣”。荀子《粗略》還說：“天之生平易近非為君，天之立君以為平易近，故古者裂地建國非以貴諸侯罷了，列官職差爵祿非以尊年夜夫罷了。”蒼生的存在不是為了當局，當局的存在是為了國民，這個荀包養sd子說得很明白，並且荀子這話在漢儒董仲包養價格舒、劉包養網車馬費向等那還有體現。
我想引羅素一句話來呼應和印證荀子，羅素批評黑格爾時說：“國民為國家而存在呢？還是國家為國民而存在呢？”［1］他批評黑格爾抱前一種見解，批評黑格爾的形而上學和價值問題有了關聯，批評黑格爾將貌似正確公道的倫理、價值與實為虛妄錯誤的形而上學、邏輯相結合是荒謬和危險的。愛因斯坦1931年《主權的限制》一文的名言“國家是為人而樹立，而人不是為國家而保存”［2］，其實是荀子2000多年前“生平易近—立君”名言的德國版。做過福建巡撫、閩浙總督的徐繼畬1843年起寫了《瀛環志略》一書［3］，書中他褒獎american華盛頓“不傳子孫，全國為公”簡直如三代圣王作法（徐氏這段話1853年被刻石鑲嵌在american華盛頓紀念碑上）［4］，這也可以隱約看到徐繼畬與荀子的共識［包養故事5］。
孟子反復講君王或當局有問題時就要變革或反動，這當然是蔡元培1916年說的“無不有平易近政之精力”［6］，但孟子在學理上并未講清國民和當局是什么關系。在先秦儒家里面，于此關系荀子說得最為明白。而孔子即便贊同孟子，如廖名春老師剛才說的，孔子也不會像孟子那樣說出來，那是年夜逆不道！所以有宋儒說孟子經常跟梁齊滕等君主游說王全國，周王周皇帝還在，你說諸侯王全國不是謀反嗎？這個見宋人鄭厚的《藝圃折衷》。宋儒有這么批評過孟子，宋代崇孟的時候還有反孟的呢。明太祖朱元璋不滿孟子而刪節《孟子》、罷祀孔廟，也是因為孟子的某些激憤言論或立場。
管子說“法出于禮，禮出于治”，王充說“法令之家，亦為儒生”。梁啟超說“禮這樣東西，本是以社會習慣為根據”［7］，毛子水說“儒家所謂禮，便已包含了法；所謂義，即是遵法”［8］。陳柱說：“法家蓋起于禮……禮缺乏為治，而后有法。禮流而為法，故禮家流為法家，故荀卿之門人李斯、韓非皆流而為法家也。”［9］錢穆甚至說：“法家乃是從儒家出來的……短期包養凡是總認曾子孟子一派為后來儒家的正宗；其實就儒家的本心論，法家毋寧算是儒家的正宗，曾子孟子等在魯國的一支反而是別派。”［10］漢儒多善法令，《漢書》、《后漢書》的列傳里就多有“學律令、好法令、善律令、善刑律、治律令、明法令、能法令、傳法令、明習法令、好經書法令、好政事通法令、通法令政事”等記述。《后漢書·楊李翟應霍爰徐列傳》記應劭說：“臣累世受恩，榮祚豐衍，竊不自揆，貪少云補，輒撰具律本章句、尚書舊事、廷尉板令、決事比例、司徒都目、五曹詔書及年齡斷獄凡二百五十篇……”《晉書·刑法志》說：“是時承用秦漢舊律……后人生意，各為章句。叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒章句十有余家，家數十萬言……皇帝于是下詔，但用鄭氏章句，不得雜用余家。”由此可見崇尚軌制、講究法治是秦漢學者的廣泛共識，故年夜經學家馬融、鄭玄等也各給律典或律篇作注。
故陳寅恪師長教師1934年在《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》里說：“儒者在現代本為典章學術所依靠之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，為儒家幻想之軌制，而于秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業，其官制法令亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法令與禮經并稱，儒家《周官》之學說悉采進法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏平易近族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在軌制法令公私生涯之方面；而關于學說思惟之方面，或轉有不如佛道二教者。”［11］此誠為難得之真知灼見！
四、認知創見。荀子繼承了先儒良多于人心、社會若包養ptt何及怎辦的共識，但荀子在天人與社會方面的科學認知上也有他宏大的創見。那么荀子科學認知上的宏大創見是什么呢？一言以蔽之，我認為荀子的思惟學說在認知體系上是一個經驗主義的學說體系，這個學說體系包含了科學化、台灣包養明智化的天道觀、人道觀、修身觀、治世觀四年夜框架或四年夜內容。
（1）人道觀。先說說人道觀，一說人道觀我們多會墮入徐克謙老師剛說過的本質主義、形而包養網推薦上學，就來源根基或根源是善是惡辯來辯往。可荀子卻不落玄想窠臼，他的《禮論》、《性惡》篇年夜講特講“性者本始材樸（資樸）”之義。他解釋說，孟子說的惡是什么呢？人為什么變壞呢？是人離開了資樸而變壞變惡！孟子說的性善是什么呢？是人不離開樸資而美之利之所得！荀子說人的善、惡是在人道資樸狀態、質樸機能的基礎上各向正、負標的目包養ptt的發展罷了，這已明確認為人道原點、本態是樸素無善惡的。這一點你我很難回避，白紙黑字是回避不了。
盡管《性惡》篇文本講“性惡”且論證句式是以情欲結果多惡來證“性惡”，但荀子講人道的起點是資樸的，是取決于包養情婦材質的，這也是白紙黑字。所以你可以分歧意性樸論，但你也否認不了荀子講“本始材樸”以及他是由材論性。荀子由材論性就是講人道的材質和效能的關系，這是一種現代式經驗主義、科學主義的剖析與認識。荀子反復以“耳聰目明”類比“材—性”關系，人的眼睛、耳朵可看可聽，這是目耳結構和見聽效能的機理或關系。我們人有這樣的資料材質，此正常“材”下我們就有目耳可見聽，有心知可辨長短。他所謂凡人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，並且“仁義法正有可知能夠之理”。《解蔽》篇還說“物之理”可以知以及“人之性”凡以知，即事物那理可以得認識，人類那機能夠往認識。講材性關系及材性之知能，這就是科學觀察剖析、機理機制剖析！
（2）天道觀。關于天道觀問題，荀子孟子是紛歧樣的，荀子的天是天體運行的天，是天然變化的地理天、生態天。荀子的天人之間沒有倫理溝通，而是一種倫理打斷或切割，剛才徐克謙老師也講了。余治平老師能夠不贊同，你喜歡并佩服董仲舒天論就會贊同天人間是可以溝通的，是需求溝通的。但荀子的意思是天人間沒有神靈的東西，沒有品德的東西，天就是天道、天體運行，我們不求“知天”，不往天的系統里尋找精力性東西，這就是一種科學主義，這就是一種實證主義。從天道講倫理，以倫理講天德，自是孟子之所長。天道上能否有仁義禮智等，這要靠思惟親身經歷或精力體證。我不否認有人有那種親身經歷或感觸感染，就若有人認為天主的存在于他而言是真實的存在一樣，外人也欠好一概否認。可是修身方面，荀子是比較講細微的，所以講勸學、修身、積偽、不茍等，所以多講禮法約束等。
（3）修身觀。孔孟荀都重教化修身，但孟子談修身重要談往找到本意天良天性并擴充之，可怎么找怎么擴，孟子言之不詳，但亦有蛛絲馬跡。好比他說養“夜氣”，不養夜氣我們就和禽獸區別很小。現在中國哲學風行說“工夫論”，那孟子怎么個“養氣”工夫？孟子言之不詳或很巧妙。馮友蘭說孟子那些東西有些奧秘主義，有些道家顏色（墨家的“天志”與儒家的“天命”都有奧秘顏色），清代俞樾、吳汝綸以及近人宗白華、李約瑟、侯外廬等也這么說［12］。所以宋代道學為什么會比較喜歡思孟那些思惟，就是因為那些東西與他們的心靈或興趣比較吻合，所以有共鳴或共識。
但荀子的修身觀不是孟子式的，不是天命來源根基的窮盡呈現或本有心性的返知覺明，而是就教就學、漸恒專一、近賢隆禮、學禮法師、積微見著包養網dcard、起偽化性，看《勸學》、《修身》、《不茍》等篇就是了。孟荀修身路徑的基礎不合是：倫理德性是天賦本有與返本復擴？還是化性起偽某人為積靡？孟子的修身是善的潛在潛有到顯在顯有，而荀子的修身是善的從無到有之累積或加工。孟子說養氣養心及養心在寡欲，荀子說治氣養心及養心在誠，亦體現了孟荀差異。故康有為說“孟子天稟高，荀子工夫深”、“孟子言性善，擴充不須學問；荀子言性惡，專教人變化氣質，勉強學問”、“孟子講養氣，荀子講治氣……（荀子）言修身最有條理”、“（荀子）治氣養心之術，言變化氣質，古今論變化最精；孟子言養氣，則無治氣功夫……孟子傳孔子之學粗，荀子傳孔子之學精”。［13］（376、374、383、378）
（4）治世觀。荀子于治世的思惟路線是：人道有七情六欲，人競物匱則紛爭出，社會紛亂那怎辦？那就圣人或圣王或先知先覺者率先制訂禮法來約束群人次序。所以荀子既盼望社會是一個群員高素質的社會（這樣的軌制本錢、治理本錢會下降，類似東方人說的“法令已被崇奉”），又盼望社會是一個法制社會、明君社會、良吏社會。不過荀子又說法令沒人來司執則法令是空置的，“法不克不及獨立，類不包養情婦克不及自行，得其人則存，掉其人則亡……無正人，則法雖具，掉先后之施，不克不及應事之變，足以亂矣”，即沒有正人大好人奉行法，法自己沒用。所以荀子于國民的傑出素質、軌制的傑出設計、仕宦的傑出任務都有等待。《富國》篇說“由士以上則必以禮樂節之，眾庶蒼生則必以法數制之”，荀子治世思惟的中間重要還是從通俗人生涯中的人道情面來講約束與矯正，這樣才有用率，《性惡》篇所謂“為之起禮義制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治合于道者也”。
五、荀學發揚。荀子與先賢有良多共識，好比于價值包養網評價、禮俗、軌制等；荀子也有良多獨特創見，好比于平易近主、法制、科學等。但歷史地看，作為章太炎所譽“后圣”及王恩洋所贊“中國二千年前之經驗論哲學年夜師”的荀子，他出色的經驗主義認知體系、學說創見并沒有在其后獲得很好的懂得與發展，宋明理學或道學所闡發或延長的多是思孟心性論標的目的。于天人規律及倫理價值的實證思維、底線思維與玄想思辨、高明立意，實是荀孟的思惟不合之地點，唐宋后的儒學史是孟子思惟風行而非荀子風行。
不過也有一些人如王安石、包養網單次李覯、葉適他們分歧于理學思維，尤其清代的惠棟、戴震他們否認抽象的“理”的存在，甚至否認天人間包養站長倫理貫通。別的japan(日本)古學派的荻生徂徠、太宰春臺他們［14］，一向到近代福澤諭吉［15］，他們都批評精力高明的孟子［12］（302-303），且和荀子、戴震有共識［16］。為什么近代的梁啟超［17］、胡適把戴震抬出來［18］，1924年頭在北京舉行紀念戴震誕辰二百周紀念會并出書論文集叫《戴東原二百年誕辰紀念論文集》［19]［20]，這是從荀子到戴震再到梁啟超級，他們之間有良多共識。
總之，我認為荀子對于我們生涯的配合體、人類的配合體和先儒們有良多共識，但他也有良多新的創見和創識。新的創識能否成為共識，或成為何種范圍、何種水平的共識，這要看歷史機緣也得靠事在人為，懂得接收與闡釋傳播是相關的。康有為曾說“唐以前尊荀，唐以后尊孟”［13］（381）、“孟子所以得運二千年，荀子所以掉運二千年”［13］（370），荀子的思惟在歷史上已成為了部門思惟家的共識，但我認為這個共識還不夠，還要深化與拓展，什么意思呢？盡力把荀子荀學發揚光年夜！
（本文系作者在光亮日報國學版、陜西橫渠書院主辦的“配合體的中國經驗：荀子專場”討論會［2019年4月14日，北京］的發言之收拾稿。討論會預設討論內容是：荀子若何對待品德、禮、崇奉三者關系；配合體語境下的法家；荀子配合體思惟的當代價值。）
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責任編輯：近復
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